To Keep the Land Populated. Localising Empire and Constructing Locality, in the Sixteenth-Century Charcas Frontier

Mario Graña Taborelli (University College London)
Itinerario. 2025;49(1):3-17.
doi:10.1017/S0165115324000354

一、論文基本資料

項目	內容
研究對象	帕斯帕亞鎮：1584 年簽約，1585 年正式建城
主要史料	西印度總檔案館（AGI）的功績與服務報告、宗教裁判所卷宗、玻利維亞國家檔案（ABNB）、波托西檔案、法國國家圖書館手稿
獲獎	原為 2023 年 Global Urban History Project 最佳論文獎作品

布宜諾斯艾利斯市政廳的「白廳」掛著一幅 1923 年的油畫〈1580 年布宜諾斯艾利斯的建立〉。畫中征服者胡安‧德加雷（Juan de Garay）舉劍指向剛豎起的司法柱，旗幟飄揚，原住民跪在一旁。這幅畫印過教科書，也上過紀念鈔票。它代表一種延續了百年的城市起源想像：某位英雄在某一天，以歐洲文明之名「建立」了一座城。

格拉尼亞‧塔博雷利（Mario Graña Taborelli）這篇論文就從這幅畫開始拆解這種想像。他選了一座今天幾乎無人知曉的小鎮，也就是位於今日玻利維亞南部的聖胡安‧德拉弗朗特拉‧德帕斯帕亞（San Juan de la Frontera de Paspaya）。他主張，「建城」是一場持續多年的多方協商，參與者包括上尉、修士、投資人、法院、安地斯酋長，甚至被稱為「敵人」的奇里瓜諾人。建城之後真正的任務，就是論文標題那句話：讓土地保有人煙。

這篇文章是作者更大研究計畫的一部分。他的第一本專書是 2024 年由利物浦大學出版社出版的 Jurisdictional Battlefields，改寫自他在英國的博士論文，把地方過程放在「多中心君主國」的政治文化中分析。他在 UCL 高等研究院的計畫則是同時研究查爾卡斯邊疆的三座西班牙城鎮：托米納、聖米格爾‧德拉拉古納與帕斯帕亞，把建城視為西班牙人、安地斯民族與說瓜拉尼語的奇里瓜諾人共同參與的過程。所以本文可以看作這個大計畫的一個切片。

二、閱讀前需要知道的背景

2.1 地理：印加時代就已經是邊疆

查爾卡斯（Charcas）大致相當於今日的玻利維亞，司法與政治中心是拉普拉塔（La Plata，今蘇克雷）的皇家審問院。這個審問院在 1559 年設立，理論上以國王的名義與權威作出裁決。帝國在這裡的經濟心臟是波托西銀礦。

帕斯帕亞位在波托西東南方。後來成形的「皮拉亞與帕斯帕亞」轄區，東以帕斯帕亞河（即皮爾科馬約河）和托米納及奇里瓜諾人地區相隔，南以皮拉亞河（坎布拉亞河）和塔里哈為界，面積約長 30 里格、寬 40 里格。後來在這裡成立的耶穌會莊園特里戈潘帕，位置在今日玻利維亞丘基薩卡省的北辛蒂省。

這裡在西班牙人抵達之前就已經是邊疆：

印加人曾以國家移民（mitimaes）和堡壘殖民皮爾科馬約河以西的河谷，用來隔開奇里瓜諾人，但這種控制又淺又不穩定。
殖民文獻記載，該轄區一帶有奎拉卡、阿薩納克、維西薩、奇恰、胡里等族群，許多與印加的邊防安置有關。
1574 年托雷多總督討伐奇里瓜諾人時，皮拉亞與帕斯帕亞正是西班牙軍隊進入其領地的入口之一。

2.2 關鍵名詞

名詞	意義
皇家審問院（Real Audiencia）	兼具司法與行政功能的最高地方機構。總督出缺時常代行政務
塔萬廷蘇尤（Tahuantinsuyu）	印加帝國的原名。作者刻意使用這個較不歐洲中心的稱呼
奇里瓜諾人（Chiriguanaes）	說瓜拉尼語的族群（今稱 Ava-Guaraní）。作者沿用史料稱呼
聖盧卡斯‧德帕亞科約	托雷多於 1578 年設立的「印第安人鎮」，居民包括奎拉卡、查爾卡、阿薩納克、維西薩等安地斯族群
委託監護制／委託主	國王把某群原住民的貢賦與勞力「委託」給西班牙人，受委託者即委託主
corregidor／corregidor de indios	王室派任的地方長官。後者專管印第安人鎮的保護與收貢
caudillo	軍事首領。本文中的拉德隆在建城前先以此身分取得司法權
capitulación y asiento	建城者和王權代表簽訂的協約，規定雙方的權利與義務
市議會（cabildo）／終身市議員	城鎮的自治機構。終身職是重要的恩賞
司法柱（rollo de justicia）	建城時豎立，象徵王權司法在此生效
功績與服務報告（información de méritos y servicios）	向國王請賞時提交的證詞集。這是本文的核心史料，也是它的偏誤來源
梅瑟德會（贖虜會）	以贖回被俘基督徒起家的修會，天生就和「邊疆」緊密相連
米塔（mita）	托雷多制度化的強制輪班勞役，最主要的用途是供應波托西礦工

三、作者想挑戰什麼：三代史學對「建城」的想像

史學世代	代表	怎麼看建城	作者的批評
19 世紀末至 20 世紀初的浪漫史學	Levillier、García《La ciudad indiana》、Moreno Carbonero 的畫	征服者是英雄，建城是歐洲文明的降臨。目的是替親歐的自由派民族國家尋找西班牙根源，1976–83 年軍政府時期又被動員起來	抹去原住民，假設西班牙人只有單一意志
20 世紀中葉的制度史	Bayle、Moore 論市議會	城市是政治體（civitas），是「殖民國家」的種子，也是被原住民包圍的飛地	① 西班牙人與原住民二元對立，原住民只是勞力或威脅；② 倒推出一個「殖民國家」，屬於時代錯置；③ 只看建城那一刻，不看之後
近 40 年的邊疆社會研究	Saignes、Combès、García Recio、Gutiérrez Brockington、Scholl、Weaver Olson、Oliveto、Revilla Orías	邊疆是可滲透的空間，有混血的「失落者共和國」，也有奴役與契約勞役	作者在這條路線上往前推
本文	Graña Taborelli	建城是集體的、多層利益交錯的過程，同時由上而下和由下而上展開	不只看建城，也看建城之後的「維持」

四、作者的分析工具箱

概念	理論來源	在本文中的意義	本文的例證
司法管轄權（iurisdictio）	Costa、Hespanha、Garriga、Clavero	近代早期的「治理」首先是宣告法律、施行正義，以及分配國王的恩賞，不是現代科層行政	拉德隆先以具司法權的 caudillo 身分進場；他的 corregidor 頭銜只限於「他所建立之地」
恩賞經濟／恩庇網絡	Hespanha《法律的恩典》	權力取決於能不能分配土地與勞力。誰給、誰受，決定了階序	1587 年的「30 天返回令」收回缺席者的土地重新分配
賦權的互動（empowering interactions）	Blockmans 等人	國家能力來自多方互利的溝通，而不是單向命令	審問院、酋長、上尉互相借力
在地化帝國／生產地方性	Appadurai、Angelo Torre	帝國制度在地方被改造，同時生成一個獨特的政治共同體	邊疆 corregidor 同時管西班牙人和農場上的原住民
政治密度／領土化	Herzog 等人	把一塊「地理」用制度、關係與法律裝備成「領土」	市議會、堡壘、司法柱、公證人
關係性空間	Velasco Murillo	邊疆由內外行動者共同建構	塔里哈長官主動讓出轄區

五、案例重建

5.1 時間軸

年代	事件
1557	梅瑟德會修士安東尼奧‧德埃斯科巴隨總督卡涅特與智利總督 García Hurtado de Mendoza 的隨員抵達智利
1568	西班牙王室召開「大會議」（Junta Magna）。作者認為當時的政策已有意以耶穌會取代梅瑟德會
1574	托雷多討伐奇里瓜諾人，成效有限；同年建立塔里哈
1575	建立托米納
1576	22 歲的托雷多人胡安‧拉德隆‧德萊瓦以上尉身分隨援軍抵達智利，投入對阿勞卡尼亞人的戰爭，並結識埃斯科巴
1578	托雷多設立印第安人鎮聖盧卡斯‧德帕亞科約
1581–83	總督恩里克斯在任並去世，審問院實質掌權，並攬下原屬總督的軍事職能
1583	智利的委託主寫信給總督，要求「看在上帝的份上」把埃斯科巴調走。埃斯科巴先到阿塔卡馬，再轉任聖盧卡斯的神父。同年年底，印第安人地方長官拉薩爾特訪談聖盧卡斯的酋長和委託主
1584 年初	米格爾‧馬丁上尉所建的城鎮（聖米格爾‧德拉拉古納）被毀
1584 年 3 月	在埃斯科巴和聖盧卡斯酋長推薦下，拉德隆被任命為具司法權的 caudillo
1584/7/17	簽署建城協約
1585/2/18	在廷科約（Tincoyo）正式建城。當天是聖埃拉迪奧日，這位聖徒是拉德隆家鄉托雷多的主保
1586 前後	科爾克查卡、奧利亞加斯發現銀礦，引發人口外流；加上流行病
1587/4/20	波托西長官奧爾蒂斯‧德薩拉特發布命令：缺席的居民須在 30 天內返回，否則喪失財產
1587 年底	奇里瓜諾人圍城，塔里哈派兵馳援
1590 年代	拉德隆的 corregidor 頭銜由總督卡涅特侯爵確認；1596 年製作功績報告
1596–1604	與總督貝拉斯科協商職位「第二世」傳承，由女婿比托雷斯‧德阿爾瓦拉多接任
1605	審問院致函總督，處理拉德隆與塔里哈長官帕斯‧比亞洛沃斯的管轄權之爭
1610	皮爾科馬約河洪水幾乎毀城，全面重建
1613	拉德隆去世

5.2 談判桌：協約如何談出來

議題	拉德隆的要求或承諾	審問院的立場	結果	作者的解讀
移民人數	只帶 20 人，但說會帶上成年子女，其中許多已婚，還會帶僕役；並承諾自費供糧到第一次收成	對 20 人感到警覺	以供糧承諾換取同意	供糧降低了移民棄城的誘因
原住民勞力	向聖盧卡斯要 120 人	只給 40 人，擔心掏空印第安人鎮	40 人	兩個數字的巨大差距，暗示雙方默許用奇里瓜諾人交易來的俘虜補足
稅賦	新鎮農場在波托西賣糧免繳 0.5% 稅	同意	免稅	提高農場的獲利能力
火藥	要求大量	少給，怕流入奇里瓜諾人手中（過去發生過）	減量	邊疆的「敵」「友」界線很模糊
防務	承諾建堡壘	—	獲得堡壘的終身市議員頭銜	以軍事責任換取榮銜
頭銜	終身上尉，並要求 corregidor 頭銜	corregidor 只能以「他所建立之地」為名，任期由國王決定	日後必須向王室申請確認	審問院保住國王的恩賞權，同時為拉德隆日後再建新鎮留了門

5.3 誰在桌上：行動者矩陣

行動者	想要什麼	能拿出什麼
拉德隆‧德萊瓦（上尉）	社會晉升、土地、勞力、頭銜	軍事經驗、自費補給、人脈
埃斯科巴修士（梅瑟德會）	在新鎮建立宗教據點，累積個人聲望	中介人脈，替拉德隆引介合夥人
桑切斯‧塞拉諾（副手）	投資報酬	出資出人；妻子出身波托西礦主家族
塔里哈長官富恩特斯‧伊巴爾加斯	縮小難以治理的轄區（他曾兩度接受離任審查並被停職）	讓出帕斯帕亞的管轄權，同時保留聖盧卡斯
皇家審問院	在總督出缺時擴權，建立恩庇關係，保護波托西	法律地位、免稅、頭銜
聖盧卡斯酋長與其委託主	保護擁有五、六千頭牲畜的社群牧場，取得繳貢用的現金、市場、額外勞力，以及逃亡者回流	土地（建城地可能由他們捐出）、40 名勞工、推薦人選
印第安人地方長官拉薩爾特	轄區秩序與貢賦	主持訪談，參與後來給耶穌會的土地捐贈
奇里瓜諾人	俘虜市場、奢侈品，談不攏時還有劫掠的機會	俘虜勞力。他們作為「敵人」，也讓士兵得以累積請賞用的戰功
耶穌會（後期加入）	邊疆據點、傳教與農業經營	安置俘虜與逃亡者、農業技術、與審問院的良好關係

5.4 建城之後：一連串危機與重組

危機	內容	應對
疫病	1580 年代初安地斯地區流行病，原住民人口下降	—
銀礦熱	新銀礦引發外流。一位神父多年後回憶，當時人人都想奔去，因為這裡缺印第安人	拉德隆決定重建自己分配恩賞的能力
土地閒置	居民離開甚至轉賣土地，桑切斯‧塞拉諾等人其實只是暫居	1587 年的 30 天返回令：缺席等於切斷恩庇關係，土地可以收回再分配
與修士決裂	拉德隆與埃斯科巴分道揚鑣	改引進耶穌會。聖盧卡斯酋長把科帕維爾克的土地捐給耶穌會，成為「耶穌‧德特里戈潘帕」
奇里瓜諾人圍城	1587 年底	塔里哈馳援。作者推測圍城的原因是人口外流後，小鎮已沒有東西可和奇里瓜諾人交易
帝國優先順序轉向	英國海盜進入太平洋，駐利馬的總督主張優先防守海岸，審問院則力挺內陸邊鎮	邊鎮更依賴本地恩庇網絡，以及和奇里瓜諾鄰居維持和平
晚年的管轄權之爭與私德攻擊	擴權到聖盧卡斯後，與塔里哈長官帕斯‧比亞洛沃斯爭訟；對方揭發他與留在西班牙的元配分居三十年	審問院以他一走將影響債權人為由，不執行夫妻同居法，准他留任

5.5 修會換手：梅瑟德會出局，耶穌會進場

這是全文最戲劇性的轉折。埃斯科巴在私信中滿懷怨氣，大意是說拉德隆原本是個無名小卒，是他一手把對方捧成人物。但在 1580 年代後半，拉德隆在審問院、聖盧卡斯酋長及其委託主與地方長官的支持下，改與耶穌會結盟。

作者提出幾層原因：

結構原因：梅瑟德會在秘魯內戰期間背負「紀律鬆散、依附叛軍」的名聲，當時正在改革。耶穌會則在托雷多離任後重新和秘魯當局修好，也更投入邊疆傳教。
功能原因：耶穌會擅長安置俘虜與逃亡者，也擁有農業技術。
政治原因：拉德隆需要新的合夥人來重建恩庇網絡。原本和埃斯科巴綁在一起的桑切斯‧塞拉諾、巴斯克礦主馬丁內斯‧德阿哈里斯塔都在同一時期離開。

這次小規模的「修會演替」，只是殖民史上一個常見機制的縮影。本文第八節會把它放到更大的地圖上。

六、作者立論的七個特色

從「事件」轉向「過程」：建城前有三年的鋪陳，建城後有二十多年的維持。建城日只是其中一個節點。
從「垂直」轉向「網絡」：作者形容，各方行動者都擁有自己的權利與管轄，合起來讓「國王的聲音」在王權看似薄弱的邊疆以眾聲喧嘩的方式出現。
區分兩類原住民「在場者」：定居的安地斯社群（聖盧卡斯）是合夥人；奇里瓜諾人則同時是威脅、市場與勞力來源。無論作為「友」或「敵」，他們都參與了領土化。
以司法管轄權與恩賞經濟解釋治理，拒絕把現代國家行政投射到 16 世紀。
「在地化帝國」和「生產地方性」是同一件事的兩面，並有具體例證：邊疆 corregidor 同時管轄西班牙人與農場上的原住民，印第安人鎮的居民則仍歸外部的 corregidor de indios 管理。制度被改造來配合地方現實。
修會是政治行動者與掮客，不只是傳教者。他們在王室官員、市議會、審問院、酋長乃至奇里瓜諾人之間牽線。
邊陲連著全球：邊疆城鎮供應波托西牲畜、木炭、木材與糧食。邊疆出事，就可能牽動整個君主國的財政。

七、延伸對照：作者沒說，但和本文互相呼應的資料

7.1 談判桌背後的法律模板：1573 年《發現、新聚落與綏靖法令》

作者強調「協商」，卻沒有提到規範這類協商的成文法。事實上，拉德隆和審問院討價還價的每一步，幾乎都能對應到腓力二世的 1573 年法令。這部法令於 1573 年 7 月 13 日在塞哥維亞頒布，研究者將它和整個西印度「協約」體系連在一起分析。

法令內容	條文重點	在帕斯帕亞的對應
無許可不得擅自遠征	未經授權就從事發現、建鎮或綏靖者，可處死刑並沒收全部財產	拉德隆必須先拿到 caudillo 任命與協約
第 100 條（人數）	願意承諾建立多於或少於 30 戶的新聚落者，只要不少於 10 戶，就按比例授予轄地	「只帶 20 人」剛好落在 10 到 30 戶之間的灰色地帶
第 92 條（誰算居民）	新移民的子女與各級親屬，只要已婚並另立門戶，都算新聚落的居民	拉德隆強調「成年子女、許多已婚、帶著僕役」，正是在援引這個法律範疇，把人數合法地「灌大」
距離與不得侵害	新轄區須距既有西班牙城鎮至少 5 里格，且不得損害任何印第安人鎮或私人	審問院擔心 120 名勞工會掏空聖盧卡斯，在法律上有明確依據

這組對照一方面強化了作者的 iurisdictio 論點：談判使用的是法律語言。另一方面也提醒讀者，所謂「由下而上的協商」其實是在一個高度成文化的框架中進行的。

7.2 把奇里瓜諾人拉回長時段

時期	事件	意義
1564	奇里瓜諾人摧毀安德烈斯‧曼索在帕拉佩提河畔建立的聖多明哥‧德拉努埃瓦里奧哈，開啟近三百年的衝突	早期建城失敗的先例
1574	作者在專書中指出，托雷多發動了查爾卡斯邊疆史上最大的遠征，卻戰敗並在病重中返回首都	純軍事征服的路線受挫，為 1580 年代的「協商建城」鋪路
1606–07	作者另文指出，總督出缺期間，審問院全面接管政務、壟斷恩賞分配，並派軍援助某個奇里瓜諾派系	「友方印第安人」的機制在帕斯帕亞建城後仍持續運作
1610	道明會士貝爾內多的備忘錄討論向奇里瓜諾人「贖買」原住民俘虜，並揭示在西班牙控制之外，原住民世界有自己的政治、經濟與象徵邏輯	對應本文「俘虜補足勞力缺口」的推論
1620	波托西流傳奇里瓜諾人襲擊皮拉亞與帕斯帕亞的謠言，引發對他們可能攻到波托西的恐慌	邊疆恐懼延續了一代人
1690–1767	耶穌會自 1690 年起建立的傳教村幾乎全數失敗，到 1767 年只剩一處，約兩百多名新信徒	見第八節
1892	庫魯尤基（Kuruyuki）屠殺，玻利維亞軍官估計奇里瓜諾人死亡約九百到一千人	三百年對抗的終點

值得並讀的另一種詮釋：本文把奇里瓜諾人描繪為「促成領土化的參與者」，而作者也引用的 Oliveto 在另一篇研究中，以「種族滅絕性的社會實踐」等概念，檢視塔里哈以東針對奇里瓜諾人的暴力。兩種視角放在一起讀，才能看到「能動性」和「暴力」如何並存。

7.3 帕斯帕亞的後來

拉德隆引進耶穌會的決定，後來產生很大的後果：從 16 世紀最後二十五年起，耶穌‧德特里戈潘帕莊園成為波托西耶穌會學院最有價值、面積最大的產業。
聖盧卡斯酋長的角色，可以和 Zagalsky 的研究對讀。她追蹤維西薩人在 16 世紀最後三十年到 17 世紀初於皮拉亞與帕斯帕亞建立聚落的方式，並指出這些高地社群屬於奎拉卡與卡拉卡拉兩大聯盟。

7.4 同時代邊疆城鎮比較

城鎮	建立	主導者	結局	對照重點
聖克魯斯‧德拉謝拉	1561	紐弗洛‧德查韋斯	後來遷址	García Recio 的「邊疆社會」研究
塔里哈	1574	路易斯‧德富恩特斯	存續	其長官讓出帕斯帕亞
托米納	1575（另有研究標為 1583）	—	存續	建城年代在文獻中本身就不穩定
聖米格爾‧德拉拉古納	1584	米格爾‧馬丁（內斯）	1584 年初被毀	作者另文談它與奇里瓜諾人的「友誼」夥伴關係
帕斯帕亞	1585	拉德隆	存續，1610 年洪災後重建	本文
聖胡安‧德拉弗朗特拉（庫約，今阿根廷）	1562	胡安‧胡夫雷，只帶了 32 名隨員，而且是奉智利總督比利亞格拉的直接命令，並非個人的探險構想	1593 年洪水沖毀聚落，城址南遷 25 個街區	同名、同樣有洪災；32 名委託主倚賴約 500 名被分配的瓦爾佩人，勞力依賴與帕斯帕亞相同
布宜諾斯艾利斯	1580	胡安‧德加雷	—	本文開頭那幅畫

7.5 理論上的親戚

研究	核心概念	與本文的關係
Herbert Bolton（1917）	「傳教站作為邊疆制度」	本文擴大了修會的角色，把它從「制度」改寫成「政治掮客」
Richard White《The Middle Ground》（1991）	五大湖區法國人與原住民互相誤解、互相借力而形成的「中間地帶」	奇里瓜諾人的「友／敵」擺盪很像中間地帶，但本文沒有對話
Lauren Benton（2002、2010）	「管轄權政治」，以及凹凸不平、斷續的主權	和本文的 iurisdictio 框架高度相容
Tamar Herzog《Defining Nations》（2003）	「居民身分」（vecindad）靠居住與參與維繫	正好解釋 1587 年「30 天返回令」的法理
Cardim 等編《Polycentric Monarchies》（2012）	多中心君主國	本文的上位框架
Alejandro Cañeque（2004）	總督作為「國王的活形象」	本文顯示，總督出缺時審問院扮演了這個角色
David Weber《Bárbaros》（2005）	啟蒙時代西班牙與「未臣服印第安人」的關係	可接續到 18 世紀的奇里瓜諾政策

7.6 臺灣讀者的參照：清代的金廣福

帕斯帕亞的模式是國家能力有限時，把邊疆治理「外包」給擁有地方網絡的人。這和清代臺灣的「隘墾」非常相似。

面向	帕斯帕亞（1584–85）	金廣福（1834–35）
官方授權	審問院協約、caudillo 任命	淡水同知先撥銀一千元，命粵籍的九芎林莊總理姜秀鑾建 15 座隘樓、募 160 名隘丁
民間主體	上尉、修士、投資人	閩籍的周邦正在城內負責和官方交涉，粵籍的姜秀鑾在鄉間設隘募丁、招佃開墾
資金	私人出資，以免稅與頭銜回報	向閩粵兩籍人士募股成立墾號；「廣」指粵籍，「福」指閩籍
軍事設施	堡壘與塔樓	在北埔、峨眉、寶山設 36 座隘寮，組成稱為「大隘」的防線
與原住民的關係	聖盧卡斯是合夥人，奇里瓜諾人是敵友難分	該地原為賽夏族生活區域，漢人視其為威脅，墾號採武裝移墾
經濟誘因	土地、勞力、俘虜、供應波托西	防止原住民出草，同時爭取樟腦與土地的利益
終點	成為皮拉亞與帕斯帕亞轄區的核心之一	1886 年劉銘傳推行開山撫番，墾號的隘守任務隨之結束

差異同樣有啟發性。金廣福幾乎沒有帕斯帕亞那種和原住民的「合夥」層次（聖盧卡斯酋長捐地、推薦人選）。清帝國也沒有西班牙那種以「司法管轄權」為核心的恩賞語言。兩者都是官督民辦的邊疆，但「國家在場」的方式不同。

八、專題：殖民地宗教修會的演替

帕斯帕亞 1580 年代的梅瑟德會換成耶穌會，只是一場小規模的「換手」。但放眼整個近代殖民史，宗教團體的撤出、驅逐、交接與接管幾乎是週期性現象。它往往比政權更替更深入地改變原住民社群的日常：誰主持彌撒、誰管土地、誰在法庭上替他們說話，都會跟著換人。

8.1 為什麼要換人：六種驅動力

類型	邏輯	代表案例
王權集中	國王或主教要收回修會的自治權與財產	新西班牙的世俗化、1767 年大驅逐、龐巴爾改革
失敗撤退	前一個修會站不住腳，自行放棄	西屬佛羅里達、奇里瓜諾地區
宗主更迭	新宗主帶來自己的教會	北臺灣 1642、錫蘭 1658、菲律賓 1898
戰爭與民族主義	「敵國」傳教士被驅逐	1917 年黃金海岸
教廷與修會之間的管轄權競爭	誰有權進入某個傳教區	日本 1585–1608、北京 1785
地方權力重組	地方領袖為了重建恩庇網絡而更換宗教夥伴	帕斯帕亞 1580 年代

8.2 案例總覽

時間	地點	原先 → 接替	主要機制	現代政治
1572–73	西屬佛羅里達	耶穌會 → 方濟會	失敗撤退，再由王室出資的修會承接。耶穌會 1566 年應開拓使梅南德斯（Menéndez de Avilés）之邀入佛州，在卡盧薩、瓜萊等地幾無成果。1571 年阿哈坎（今維吉尼亞）傳教團全員遇害，次年總會長博日亞把人力轉往新設的新西班牙省。方濟會 1573 年起進入，1590 年代後依附聖奧古斯丁要塞與王室補助金（situado），沿瓜萊、蒂穆夸、阿帕拉奇建起傳教鏈。	方濟會傳統已併入聖奧古斯丁教區與佛州天主教會議。教會不依附任何政黨，議題上兩面分立。在反墮胎上與共和黨一致，2024 年曾反對第 4 號墮胎權修憲案。在移民與死刑上則與德桑提斯政府對立：邁阿密總主教溫斯基批評 2025 年的「鱷魚惡魔島」拘留中心，主教們也反對州政府近年大增的死刑執行。
1580 年代	帕斯帕亞（查爾卡斯）	梅瑟德會 → 耶穌會	地方權力重組。一般脈絡是：托雷多總督（1569–81）推行集中安置（reducciones）並重劃教義區之後，查爾卡斯檢審庭、拉普拉塔主教與地方監護主重新分配南部邊境的堂區。耶穌會以邊境綏靖與原住民語能力為號召，並有總督府與檢審庭支持，因此取代了依附地方監護主網絡的梅瑟德會。	此地今屬玻利維亞丘基薩卡／塔里哈一帶。耶穌會在玻國經營 Fides 電台、「信仰與喜樂」學校網與農民研究中心 CIPCA。1980 年耶穌會士埃斯皮納爾遭軍政府殺害；2015 年莫拉萊斯把他設計的鐮刀錘子十字架送給教宗方濟各。Fides 電台長期批判 MAS 政府。2023 年佩德拉哈斯日記揭露的性侵醜聞，成為阿爾塞政府向教會施壓、推動修法的著力點。
1585–1608	日本	耶穌會獨占 → 方濟會、道明會、奧斯定會加入	教廷管轄權競爭與西葡對抗。1585 年格列哥里十三世把日本劃歸耶穌會獨占，並嵌在葡萄牙保教權（padroado）之內。西班牙方濟會 1593 年以馬尼拉總督使節身分繞道入日；1596 年聖菲利佩號事件後，1597 年發生二十六人殉教。1600 年克勉八世准許托缽修會入日，但限走里斯本—果阿航線，1608 年保祿五世才取消限制。背後有三層因素：1580–1640 年西葡共主下仍然分立的兩套殖民體系、馬尼拉與澳門的貿易競爭，以及豐臣、德川政權對西班牙擴張的疑懼。	天主教徒不到人口 0.5%，沒有政黨依附。日本天主教主教團長期反對修改憲法第九條、反對首相參拜靖國神社，並主張廢核與廢死，立場接近在野自由派。不過自民黨內也有天主教徒政要，例如麻生太郎。托缽修會留下的主要是「日本二十六聖人」的殉教記憶，而不是現存組織的影響力。
1633	中國	耶穌會獨占 → 開放托缽修會	教廷裁決，加上傳信部削弱保教權，以及神學路線之爭。1622 年成立的傳信部想繞過葡萄牙保教權、直接掌控傳教事務，1633 年烏爾班八世開放各修會自由赴華日。道明會（高琦、黎玉範）與方濟會（利安當）從馬尼拉經西班牙佔領的北臺灣轉入福建，在福安立足，隨即質疑耶穌會容許祭祖祀孔的適應策略。黎玉範 1643 年向傳信部控告，1645 年的禁令揭開了「禮儀之爭」。	道明會在閩東福安奠定的天主教村落延續至今，是地下教會的重鎮。2018 年中梵協議後，閩東地下主教郭希錦被要求讓位給官方主教詹思祿，並於 2020 年退休，常被視為協議代價的象徵。在臺灣，道明會 1859 年由高雄重新開教。今日臺灣天主教在政治上低調，最大的政治意義是教廷為中華民國唯一的歐洲邦交國；社會議題上則反對同婚。
1640 年代	普埃布拉（新西班牙）	方濟會 → 世俗神職	主教集權，靠王權撐腰。帕拉福克斯（Palafox）同時身兼主教與王室巡察使。他在 1640–41 年以修士未獲主教授權、原住民語能力不足等理由，把三十餘處以方濟會為主的教義區一舉移交世俗神職，權源是特利騰大公會議確立的主教監督權與王室諭令。之後他又與耶穌會爭奪什一稅與傳教許可，1647 年衝突激化，一度被迫出走。	世俗神職的直接後繼就是今日的普埃布拉總教區，當地天主教文化向來保守。天主教秘密右翼組織「鐵砧」（El Yunque，1953）就發源於此，與國家行動黨（PAN）部分派系淵源很深。但墨西哥憲法第 130 條禁止神職人員參選、替政黨背書或在宗教場合表態政治，教會只能透過治安、家庭等議題發聲。近年該州政權已由 Morena 掌握。
1642	北臺灣	西班牙道明會 → 荷蘭東印度公司治下的改革宗	宗主更迭，由特許公司掌控教會。西班牙在 1630 年代後期因菲律賓財政吃緊與民答那峨戰事，縮減北臺駐軍。1642 年荷蘭東印度公司攻陷雞籠聖薩爾瓦多城，道明會士隨守軍撤離。改革宗牧師是公司雇員，受阿姆斯特丹教區會議監督，傳教從屬於貿易與綏靖。北部的改革宗經營本就薄弱，1662 年鄭成功逐荷後完全中斷。	荷蘭改革宗沒有直接後繼。宗派上最接近的是 1865 年（南部）與 1872 年（馬偕，北部）重新傳入的台灣基督長老教會。長老教會以 1971 年《國是聲明》、1977 年《人權宣言》主張台灣成為新而獨立的國家；高俊明牧師因藏匿施明德入獄，李登輝也是其信徒，長期被視為泛綠陣營的宗教支柱。2020 年，國家祈禱早餐會以蔡英文支持同志遊行為由建議她不必到場，長老教會隨即宣布退出該屆早餐會。2026 年 4 月在彰化召開的第七十一屆總會，主題為「團結顧台灣」，賴清德出席開幕並肯定長老教會。然而在同婚議題上，總會曾於 2014 年發牧函表態不支持同性婚姻，引起內部反彈，教會的青年陣線甚至與同運人士一同上街，形成「政治偏綠、倫理保守」的內部張力。
1658	錫蘭	葡萄牙天主教修會 → 荷蘭改革宗；1687 年起果阿奧拉托利會地下復興	宗主更迭與國教化；復興則靠殖民地本地神職與本土王國的庇護。荷蘭東印度公司 1656 年取科倫坡、1658 年取賈夫納，驅逐葡籍神父、禁止天主教公開崇拜，並把改革宗定為官方教會；擔任公職、登記婚姻都必須屬於改革宗（所謂「政府基督徒」）。1687 年，果阿婆羅門出身的若瑟·華斯喬裝入境，利用康提佛教王國與荷蘭的敵對取得庇護，建立地下牧靈網絡。	改革宗的後繼（今斯里蘭卡基督改革宗教會）以伯格人為主，規模極小，幾乎沒有政治角色。真正有分量的反而是曾遭壓制的天主教，約占人口 6%，跨僧伽羅與泰米爾兩族。科倫坡總主教蘭吉斯樞機多年追究 2019 年復活節爆炸案，與拉賈帕克薩家族政府正面衝突。2026 年七週年紀念時，他肯定現任政府態度積極，但仍指控部分官員阻撓調查，並質疑與這些官員相連的政治勢力是否涉案。北部泰米爾神職則長期倡議內戰問責。華斯已於 2015 年封聖。
1749–1789	墨西哥、利馬、聖塔菲總主教區等	托缽修會 → 世俗神職	王權集中（波旁王權至上主義）。斐迪南六世 1749 年諭令先在這三個總主教區，把托缽修會的原住民教義區在出缺時移交世俗神職，1753 年推及全美洲。動機有幾項：讓堂區完全納入主教與王室控制、強化王室在人事與聖職收入上的掌握、回應土生白人神職的晉升需求，以及削弱富有而自主的修會。實際執行因抗拒與人手不足，一路拖到 1770–80 年代。	世俗神職的後繼就是今日三國的主教團。墨西哥：主教團受第 130 條限制，以治安為主軸；2022 年兩名耶穌會士在奇瓦瓦遇害後，公開批評「擁抱不要子彈」政策。秘魯：過去十年換了七位總統，沒有一位做滿任期，教會以調解者與反貪的姿態出現。新教宗良十四世曾任秘魯奇克拉約主教，他當選後秘魯教會的公共分量明顯上升。哥倫比亞：1991 年憲法廢除天主教國教地位；教會在與 FARC、ELN 的和談中擔任陪同角色，在墮胎除罪化議題上則與進步派對立。
1757–59	葡屬美洲	耶穌會 → 世俗「指導員」與堂區神父	王權集中，加上邊界與經濟考量。龐巴爾先於 1755 年解除修會對亞馬遜村落的世俗管轄，1757 年頒布《印第安人指導員法》（Diretório），由世俗指導員治理村落、強制使用葡語、鼓勵通婚並分配原住民勞力，1758 年推及全巴西。1759 年驅逐耶穌會。背景包括 1750 年馬德里條約的劃界、瓜拉尼戰爭中耶穌會被指煽動，以及 1758 年刺殺國王案的牽連。	指導員制度 1798 年即已廢除，沒有後繼。諷刺的是，今日在亞馬遜為原住民發聲的正是教會。巴西主教團下的原住民傳教委員會（CIMI，1972）支持原住民土地劃定、反對「時間界線」（marco temporal）論，與農業利益集團及博索納洛陣營長期對立，被右派視為左傾。與此同時，快速成長的福音派大多支持博索納洛。2026 年 10 月大選在即，天主教選民呈現分裂。
1767–68	巴拉圭 30 個瓜拉尼傳教鎮	耶穌會 → 方濟會、道明會、梅瑟德會（只管靈性）＋世俗行政官	王權集中，並改為政教分治。查理三世 1767 年下驅逐令，1768 年由布卡雷利總督執行。新制把靈性事務交給三個托缽修會，世俗事務交給每鎮的行政官與省長，公社經濟改由官員管帳。背景是 1750 年馬德里條約引爆的瓜拉尼戰爭（1754–56），讓耶穌會被視為「國中之國」。結果官員侵吞、商人滲入、勞力外流，傳教鎮人口在約三十年內減半。	三十鎮今分屬巴拉圭、阿根廷與巴西，托缽修會早已不是主角，由各國世俗教區承接。巴拉圭：前主教盧戈 2008 年以左翼聯盟當選總統，終結紅黨 61 年執政，2012 年遭國會彈劾下台；主教團在墮胎與性別議題上則與紅黨保守派接近。阿根廷米西奧內斯省：2006 年耶穌會士、退休主教皮尼亞領導的聯盟，在制憲選舉中擊敗州長羅維拉的無限連任計畫，是教會直接介入選舉的著名案例。
1768–73	下加利福尼亞	耶穌會 → 方濟會（塞拉）→ 道明會	王權集中、地緣戰略北移，加上修會間的分區協議。驅逐後，巡察使加爾韋斯先派軍人管理傳教站，1768 年交給聖費爾南多學院的方濟會（院長塞拉）。但加爾韋斯隨即把方濟會的人力物資轉投 1769 年上加州遠征，以防俄、英勢力南下。道明會此時向王室爭取加州傳教權，1772 年兩會在墨西哥城簽約分區：下加州歸道明會（1773 年完成移交），方濟會專注上加州。	道明會在 19 世紀中葉墨西哥的世俗化浪潮中撤出，今日由蒂華納總教區等世俗教區承接。教會的政治角色集中在移民議題：天主教會與修會（如斯卡拉布里尼會的「移民之家」）在邊境經營收容所，與美國遣返政策及墨西哥移民執法形成張力。另一條線在上加州：塞拉的遺產成為原住民權利政治的焦點。2015 年他封聖時引發抗議，2020 年多座雕像被推倒，加州隨後立法以原住民紀念碑取代州議會的塞拉像。
1767–68	莫霍斯、奇基托斯（查爾卡斯）	耶穌會 → 世俗神職 → 後改文官治理	王權集中，經歷「改制失敗再改制」。驅逐後，聖克魯斯主教派世俗神父接手，靈性與世俗一把抓。這些神父多不諳當地語言，又趁機壟斷貿易、役使居民，傳教鎮迅速衰敗。1770–80 年代起，王室改派文官總督與行政官掌管世俗事務，神父只管宗教，例如莫霍斯總督里貝拉在 1780 年代末推出的新治理方案。葡屬馬托格羅索邊境的防務，也促使王室加強直接控制。	奇基托斯傳教鎮 1990 年列入世界遺產，地方教會與觀光、巴洛克音樂節深度綁定。貝尼省（莫霍斯）原住民 1990 年的「為領土與尊嚴大遊行」，以及 2011 年反對穿越 TIPNIS 保護區築路的遊行，都得到教會聲援或調解，並與莫拉萊斯政府衝突。2019 年選舉危機中，主教團與天主教大學充當各方協商場所，事後被 MAS 指為「政變」共謀。
1767 起	奇里瓜諾地區	耶穌會的失敗 → 塔里哈方濟會	失敗撤退加驅逐，以及「傳信部學院」模式興起。耶穌會自 17 世紀起多次在軍事上高度自主的奇里瓜諾人之間設站，屢因抵抗與起事而失敗。1767 年後，由 1750 年代創立的塔里哈傳信部學院方濟會接手。這類學院專職邊境宣教、直接受王室資助，並與邊境堡壘及軍事征討配合，到 18 世紀末建起二十餘處傳教站。	此地今屬玻利維亞查科。瓜拉尼人組成瓜拉尼人民大會（APG），2017 年查拉瓜成為全國第一個原住民自治政府。方濟會遺產的評價是兩面的：傳教站是殖民邊境擴張的一環，1892 年庫魯尤基起事的反抗對象就包括傳教體系；但天主教機構近年也協助解放查科「受困社區」中的債務奴役勞工，並推動雙語教育。天然氣收益與原住民事前諮詢權是當地的政治主軸。
1773–85	北京	法國耶穌會 → 遣使會	教廷解散耶穌會，法國保教權介入，加上清廷的需求。1773 年克勉十四世解散耶穌會，1775 年消息傳到北京；前耶穌會士因任職欽天監與宮廷而得以留任。法國王室為保住在華據點、與葡萄牙保教權競爭，1783 年與傳信部議定由遣使會接管法國傳教團（北堂）。1785 年羅廣祥等人抵京，連欽天監職位一併承接。	遣使會 1949 年後被逐出中國。今日北京教區由官方體系的主教管理，北堂（西什庫教堂）仍在使用，教會的政治角色被納入統戰與「宗教中國化」框架。中梵主教任命協議 2018 年簽署，原本每兩年續約，2024 年延長四年至 2028，良十四世 2026 年仍依協議批准主教任命。但在方濟各去世到良十四世當選之間，中方曾單方面選出兩位主教，其中一個教區已有梵蒂岡承認的主教，顯示張力仍在。
1859–72	菲律賓	重返的耶穌會取得民答那峨 → 奧斯定重整會改取馬尼拉、甲米地堂區 → 菲籍神父失去堂區	連鎖補償，犧牲本地神職。王室把重整會原有的民答那峨傳教區交給重返的耶穌會，再以 1861 年王令，把馬尼拉、甲米地一帶原由菲籍世俗神父主持的堂區轉給重整會作為補償。佩拉艾斯、布爾戈斯等菲籍神父發起「世俗化運動」抗議，被當局視為分離主義。1872 年甲米地兵變後，戈梅斯、布爾戈斯、薩莫拉三神父（Gomburza）遭處決。西班牙本土 1868 年革命後自由派與教權派的反覆，也牽動這場角力。	重整會今日主要辦學（如巴科洛德的 UNO-R），政治上低調。真正的後繼者是當年被排擠的菲籍世俗神職，他們如今主導菲律賓天主教主教團（CBCP）。主教團是 1986 年 EDSA 人民力量的關鍵推手，近年批判杜特蒂的掃毒法外處決（杜特蒂 2025 年被移交國際刑事法院）。它不依附政黨，常被歸入反杜特蒂陣營，但在離婚合法化、生育健康等議題上立場保守。
1898–1903	菲律賓	西班牙修士 → 美國主教、新教分區、菲律賓獨立教會	宗主更迭、政教分離、土地贖買，加上民族教會分裂。革命期間西班牙修士遭拘押驅逐。美國實行政教分離，塔夫脫 1902 年赴羅馬談判，1903 年以約 720 萬美元買下十餘萬公頃的修士土地轉售佃農；教廷改派美籍主教（1903 年哈蒂任馬尼拉總主教）。新教各差會 1901 年組成福音聯盟，按地區分工。1902 年阿格利派與勞工領袖德洛斯雷耶斯成立獨立教會，一度接收大量堂區，直到 1906 年最高法院判決教產歸羅馬天主教。	菲律賓獨立教會（IFI）今日是民族主義、偏左的宗教力量。它加入菲律賓全國基督教協進會（NCCP）與世界基督教協進會，與聯合基督教會（UCCP）訂有夥伴盟約，並與聖公會系統、烏特勒支老公教會及瑞典教會締結完全共融。它長期投入農民、勞工與人權運動，神職屢遭「紅標籤」與起訴，曾有 IFI 主教與和平顧問一同在奧萬義被訴，後獲法院判決無罪。2015 年馬馬薩帕諾事件後，IFI 主教團還公開要求艾奎諾三世辭職。美國時代分區傳入的主流新教多匯入 UCCP，同屬 NCCP 的進步陣營。
1917–18	黃金海岸（今迦納）	巴色會 → 蘇格蘭聯合自由教會	戰爭與敵僑政策，由殖民政府信任的差會接手，並加速本土化。一戰期間英國殖民政府以敵僑為由，拘押並遣返巴色會的德籍傳教士，再邀蘇格蘭聯合自由教會接管學校與教會。1918 年召開首屆總議會，非洲牧師取得更大的治理權。1926 年巴色會人員部分返回時，教會已經自主，並改名黃金海岸長老會；「長老會」之名正是蘇格蘭接管的遺產。沃爾特區不來梅差會的會眾也經歷同樣過程，後來成為福音長老會。	迦納長老會（PCG）今為該國主要新教教會之一，長老會中學的校友網絡遍布政商界。它形式上不依附 NPP 或 NDC，但在議題上相當強勢：反非法採礦（galamsey）、反貪，也是反 LGBTQ「家庭價值法案」最積極的支持者之一。2024 年 12 月教會兩百週年慶上，主席當面敦促阿庫福-阿多卸任前簽署該法案，並稱之為教會當年的生日禮物。馬哈馬 2025 年 11 月曾向基督教協會承諾，國會通過就簽署。然而新國會 2026 年 5 月底通過修正版後，他在 6 月初表示通過程序仍有疑義，距離成法還有一段路。

從現代政治這欄可以看出幾個規律。

第一，王權或戰爭造成的接替者往往比被取代者更短命。巴拉圭的托缽修會、莫霍斯的世俗神職、北臺灣的改革宗、下加州的道明會，今天都已不在場。真正延續到現在並具政治分量的，多半是後來本地化的教會，或者當年被排擠的一方，例如斯里蘭卡天主教、菲律賓世俗神職、迦納長老會。

第二，政治光譜與宗派系譜並不對應。菲律賓獨立教會、巴西 CIMI、玻利維亞耶穌會偏向社會正義與左翼。迦納長老會和佛州主教團則在性倫理上與保守派結盟。台灣長老教會是政治偏綠、倫理保守的交叉型。

第三，各國的法律框架決定了教會發聲的方式。墨西哥憲法第 130 條和中國的統戰體制，都讓教會只能以非政黨的形式參與政治。迦納法案等現況資訊停在 2026 年年中，之後可能已有變化。

8.3 分區細說

A. 從修會到世俗神職：新西班牙兩百年的拉鋸

西班牙征服阿茲特克後，最早投入前線的是托缽修會。有研究者整理，從 1524 年方濟會抵達，到 1749 年波旁國王下令世俗化，其間爭議與嘗試不斷；除了 17 世紀在普埃布拉、猶加敦、瓦哈卡的三次個別行動外，修會的力量與資源大到足以擋下任何大規模的嘗試。但主教的收權很早就開始了：1585 年第三屆墨西哥主教會議起，教區逐步被納入總主教的權威之下。

帕拉福克斯的突破：普埃布拉主教帕拉福克斯在 1641 年一舉世俗化 36 個教區，理由是修士拒絕接受主教的資格考核。有個細節很耐人尋味：方濟會士雖然交出了社群，卻沒有把教堂裡的聖像一併交出，新任堂區神父只好推廣新的信仰崇拜。
波旁的總攻：1748 年，費爾南多六世在馬德里召開會議，隔年頒布敕令，要求墨西哥、利馬、聖塔菲三大教區的修會教區改由世俗神職管理；1753 年再擴及其他主教區；1751 年教宗本篤十四世也以詔書授權主教執行。當時墨西哥總主教區內，修會掌握 104 個教區與 8 個傳教站，世俗神職只有 88 個堂區。
為什麼是這時候：一個重要理由是，16 世紀那種世俗神父短缺的緊急狀態已經不存在。
過程漫長且曾放緩：墨西哥總主教區從 1750 年的阿克托潘開始，到 1789 年才完成最後一處；1757 年後，國王回應修會的抗議，改為等修會神父去世才移交，並讓各修會保留兩個自選教區。

B. 1767 年大驅逐及其連鎖反應

卡洛斯三世的驅逐令簽署於 1767 年 2 月 27 日，迫使西屬美洲的官僚機器臨時拼湊出替代的治理形式。各地的接手方式差異很大：

巴拉圭的瓜拉尼傳教鎮：由布宜諾斯艾利斯總督布卡雷利於 1768 年執行，把原本集中在耶穌會手中的政治與宗教權力拆開。接替的方濟會、梅瑟德會、道明會神父只負責傳教，政治與經濟事務改由布宜諾斯艾利斯指派的行政官掌管。研究者特別指出一個常被忽略的後果：布卡雷利的指令要求瓜拉尼領袖參與傳教鎮的管理，實際上大幅提升了他們的權力。Wilde 則從人類學角度主張，原住民是透過一系列儀式展演，把這次政權更替理解為互惠關係的延續。
下加利福尼亞：耶穌會士於 1768 年 2 月登船離開羅雷托，同年 4 月 1 日（耶穌受難日），塞拉率領的方濟會士登陸接手。方濟會很快把重心北移到上加利福尼亞。1772 年 4 月 7 日，方濟會與道明會簽訂「協約」，由道明會接管半島上的舊耶穌會傳教站，並在 1773 年 5 月正式交接。最有意思的是，帕洛烏在 1773 年劃下的兩修會分界線，1788 年北移後，一直是上下加利福尼亞的界線，直到 1848 年美墨戰爭結束。修會的管轄線就這樣變成了政治邊界。
索諾拉、錫那羅亞：當時的檔案記載耶穌會被逐出西北各省後由方濟會接替，並清點了傳教站的金銀與牲畜。
莫霍斯與奇基托斯（就在查爾卡斯）：審問院委由聖克魯斯主教安排接替。主教幾乎照搬舊制，每個傳教鎮派兩名神父，一名管世俗事務，一名管宗教。結果並不理想：這段「神父統治」期間，神父侵占大量收入，並與葡屬馬托格羅索走私。原住民領袖開始控告神父貪腐、侵吞財產與體罰過度。後來改設文官政府，失去政經權力的神父又和新官員勢同水火。
奇里瓜諾地區（帕斯帕亞的東鄰）：這裡剛好把本文的故事延伸了兩百年。16 世紀中葉起，耶穌會、梅瑟德會、奧斯定會都嘗試過，效果很少或完全沒有。耶穌會最終放棄，把力氣轉向奇基托斯。方濟會則在 1755 年於塔里哈成立自己的學院，驅逐令給了他們空間，1767 年在皮利皮利建立第一個傳教站。到 1810 年，塔里哈方濟會已經管理 21 個傳教站，人口近兩萬四千。

C. 16 世紀的「接力」：西屬佛羅里達

和帕斯帕亞同一個時代，佛羅里達也發生過一次換手。耶穌會於 1566 年開始在當地傳教，部分成員遇害，1572 年撤離。撤離前一年，耶穌會在維吉尼亞半島的阿哈坎傳教團幾乎全員被殺。接手的是方濟會：他們 1573 年起在聖奧古斯丁登陸，逐步擴展，而且是受原住民領袖邀請才進入各社群，這些原住民城鎮因此成為西班牙人所稱的教區與分站。這和聖盧卡斯酋長推薦人選、捐地的模式很像。

D. 葡萄牙帝國：龐巴爾的《印第安人指導條例》

葡萄牙比西班牙早八年動手。《指導條例》由龐巴爾的弟弟、大帕拉與馬拉尼昂總督門東薩‧富爾塔多於 1757 年制定，目的是把宗教傳教站升格為印第安人自治鎮。傳教士失去對村落的指揮權，改由世俗指導員管理，堂區神父只負責宗教事務。耶穌會在 1759 年被逐；在同一地區，另外兩支方濟會團體也在 1761 年遭驅逐，梅瑟德會與加爾默羅會則留了下來。實際執行因地而異。例如在巴伊亞，只有耶穌會管理的 9 個村落被改制為鎮與堂區。

E. 教廷層級的競爭：日本、中國、北京

日本：耶穌會為了阻擋方濟會從馬尼拉進入，在 1585 年取得教宗格列高利十三世的詔令，獨占東亞傳教權；但隔年起繼任教宗給予菲律賓方濟會的特權，被方濟會解讀為推翻了這項獨占。方濟會從 1593 年進入日本，道明會與奧斯定會自 1602 年跟進；17 世紀最初十年，三者分別有 8、5、3 座會院，耶穌會則有 126 座。1600 年與 1608 年的兩道教宗令先後放寬、再廢除入境路線的限制。修會之間的衝突也有代價：1596 年西班牙大帆船聖菲利浦號在土佐擱淺，豐臣秀吉沒收貨物、逮捕修士並判處死刑。
中國：1633 年教宗烏爾班八世開放中國給托缽修會，結束耶穌會近五十年的獨占。
北京：1773 年耶穌會被教宗解散後，葡萄牙與傳信部都想接收法國傳教團的產業，前耶穌會士聯合法國王室力爭十餘年，傳信部最終在 1783 年核准由遣使會接手。1785 年，三名法國遣使會士抵達北京，延續耶穌會在宮廷的工作。同一時期，遣使會也在 1784 年被派往原屬耶穌會的黎凡特傳教區。

F. 菲律賓：一次換手引爆民族主義

菲律賓的案例說明，修會換手可以引發連鎖效應。1859 年，伊莎貝拉二世下令耶穌會重返菲律賓，奧斯定重整會必須把民答那峨的傳教站交給耶穌會；1861 年的另一道敕令，則以馬尼拉總主教區出缺的堂區補償重整會。甲米地的世俗神父因此失去堂區，改由重整會與道明會接手。由於世俗神父多是本地人、麥士蒂索人或土生白人，而修會神父多是半島人，這場堂區之爭逐漸帶上種族色彩。最後，戈麥斯、布爾戈斯、薩莫拉三位菲籍神父於 1872 年 2 月 17 日以絞刑處死，罪名是涉入甲米地兵變，成為菲律賓民族主義的起點。

1898 年美國接手後，又出現另一種演替：新教各宗派以「禮讓協定」把菲律賓分成不同宗派的傳教區，避免彼此競爭。修會的土地問題則由塔夫脫在 1903 年 12 月與修會達成協議，以約七百萬美元購入約四十一萬英畝修會地產處理。同一時期，阿格利派神父另立菲律賓獨立教會。

G. 換了宗主就換了教會：北臺灣與錫蘭

北臺灣：西班牙人 1626 年在雞籠社寮島（今和平島）舉行占領儀式；他們對凱達格蘭族各社幾乎不設行政機構，主要以宗教代替行政。道明會在北臺灣的傳教始於 1626 年，1642 年結束。那一年荷蘭軍隊攻下雞籠，聖薩爾瓦多城幾乎全毀，北臺灣改由荷蘭東印度公司和它支持的改革宗教會主導。改革宗在南臺灣早已運作（甘治士自 1627 年起在新港社傳教，留下新港文書的書寫傳統），1662 年鄭成功攻臺後隨之中斷。兩百年後，道明會在 1859 年從打狗與萬金重新開始。之後英國長老教會與加拿大長老教會分別經營南北臺灣，大致以大甲溪為界，本身也是一種「禮讓分區」。
錫蘭：1658 年荷蘭人掌權後禁止天主教信仰，約 120 名傳教士離開，從 1658 到 1687 年，當地天主教徒沒有神父、聖事，也沒有教堂。接棒者不是歐洲修會，而是果阿人約瑟‧瓦斯。他組織的果阿奧拉托利會，被視為亞洲第一個完全由本地人組成的拉丁禮修會。他們在享有信仰自由的康提王國建立許多教堂，這個本地修會的傳教一直延續到 1874 年最後一名成員去世。後來也發生第二次換手：隸屬羅馬傳信部的歐洲傳教士抵達後，果阿奧拉托利會的角色幾乎被淹沒。
北美的兩個尾聲：1763 年英國取得魁北克後，允許既有的耶穌會士留下，但不准招收新人，最後一名會士於 1800 年去世，產業歸於王室。同年，法屬路易斯安那的高等議會也驅逐了耶穌會。

H. 戰爭與民族主義：黃金海岸的巴色會

巴色會於 1828 年應丹麥國王之邀抵達黃金海岸。第一次世界大戰期間，德籍傳教士在 1917 年被集中到阿克拉，同年 12 月開始遣送出境。英國當局請蘇格蘭聯合自由教會接手，後者視之為天意。巴色會雖然在 1925 年底獲准回來，教會的方向已由蘇格蘭傳教團主導。和巴拉圭的瓜拉尼領袖相似，換手的空窗也讓本地人站上前台：德籍傳教士被迫離開後，非洲籍牧師、教理講師與長老直接承擔了教會的領導。

8.4 把帕斯帕亞放回這張地圖

比較面向	帕斯帕亞（1580s）	新西班牙世俗化（1749–）	1767 大驅逐	北臺灣（1642）	黃金海岸（1917）
發動者	地方上尉與審問院	國王與主教	國王	新宗主（荷蘭東印度公司）	殖民政府（戰時）
方向	由下而上的協商	由上而下	由上而下	軍事征服	由上而下
原住民角色	酋長捐地、參與協商	會陳情、抗議	瓜拉尼領袖權力上升	被動承受	本地牧師接管
財產處置	捐地給新修會	修會失去教區與財產	收歸王室「世俗財產」	前政權資產易主	教產交由新差會託管
後果	恩庇網絡重組，小鎮存續	主教權力鞏固	各地成敗不一	天主教中斷兩百年	本地化加速

整體來看，可以歸納出幾點：

帕斯帕亞是少見的「由下而上」案例。多數修會演替由國王、教宗或新宗主發動；帕斯帕亞則是地方領袖為了重建恩庇網絡而主動換夥伴。這正好支持作者「帝國在地化」的論點。
財產是真正的戰場。不論是北京的教產爭奪、普埃布拉的聖像，還是菲律賓的修會地產，換手時的核心問題往往是誰接收土地和收入。帕斯帕亞也一樣：修會換手的同時，埃斯科巴指控特里戈潘帕的土地原本屬於被迫離開的馬丁內斯‧德阿哈里斯塔。
接班者不一定比較好。莫霍斯的「神父統治」就是反例，原住民領袖寫下的控告信成為後世研究的重要史料。
交接的空窗會讓本地人站上前台，瓜拉尼領袖和迦納的非洲牧師都是例子。
修會邊界可能變成政治邊界，下加利福尼亞就是一例。
歷史繞了一圈：拉德隆在 1580 年代請進帕斯帕亞的耶穌會，1767 年也在查爾卡斯被驅逐。他們留下的特里戈潘帕莊園被收歸王室，奇里瓜諾地區的傳教則交給了塔里哈方濟會。

九、學術價值點評與檢驗

作者的價值主張	主要支撐	檢驗	判斷
① 建城是集體協商過程，不是英雄事蹟	協約談判細節、塔里哈長官讓權、酋長推薦、公證人的角色	基本成立。但敘事主線仍跟著拉德隆一人的生涯走，核心史料又是他 1596 年的功績報告，而這種文類本來就是為了向國王請賞，會誇大合作與功勞	大致站得住
② 原住民居於中心	聖盧卡斯酋長接受訪談、推薦人選、捐地、提供勞力	安地斯酋長的能動性有文獻支撐。奇里瓜諾人的「參與」則多半靠推論（120 與 40 的差距、圍城原因），作者自己也寫「無論自願與否」；全文沒有任何奇里瓜諾人自己的聲音。把俘虜交易寫成「促成領土化」，也可能淡化其中的暴力	部分成立
③ 在地化帝國與生產地方性	corregidor 的雙重管轄；審問院為了債權人違反同居法留人	概念有啟發性，但「政治密度」缺乏可操作的衡量方式；「獨特」之說缺少系統性比較；Appadurai 的概念源自當代全球化研究，移植到 16 世紀需要更多說明	有潛力，待補強
④ 以司法管轄權與恩賞經濟理解治理	30 天返回令、corregidor 頭銜的保留條款	與伊比利法律史主流（Hespanha、Garriga）一致。前述 1573 年法令的條文其實能進一步強化這個論點，可惜本文沒有引用	站得住
⑤ 修會是政治掮客，修會演替反映地方權力重組	埃斯科巴的私信（收在 1646 年另一件宗教裁判所案卷中）、耶穌會土地捐贈文書	觀點有趣而且具前瞻性，但主要材料是一方當事人的怨言。「1568 年大會議已有意以耶穌會取代梅瑟德會」這個說法只引用一筆文獻	待補強
⑥ 邊陲連結波托西與全球	拉德隆自述、Lizárraga 的描述	以敘述性史料為主，沒有量化（產量、價格、勞力數）。拉德隆那段讚美邊疆的文字本身就是請賞文本	方向正確，證據偏薄

幾個細部的檢驗：

時序疑點：作者用梅瑟德會士阿爾巴蘭遇害，說明 1580 年代初「受害者身分升高」而促使審問院加速備戰。但一份 1923 年的修會史料記載，阿爾巴蘭長年在奇里瓜諾人侵擾的地區傳教，最後以身殉職，相關書信的日期落在 1566 年 9 月至 11 月。如果這個年代正確，作者等於用一件近二十年前的事件支撐 1580 年代的論點，值得再核對原始檔案。
名稱不一致：正文寫聖米格爾‧德拉拉古納的建立者是「Miguel Martín」，註腳引用的檔案標題卻是「Miguel Martínez」。
建城年代本身不穩定：托米納在本文是 1575 年，其他研究則標為 1583 年。這反而間接支持了作者「建城是過程而非單一事件」的主張。
地圖：唯一的地圖是 Google Earth 的現代衛星底圖，沒有標示任何歷史轄區，對讀者理解「管轄權之爭」幫助有限。
篇幅限制：15 頁容納不了三方史料的交叉比對。要評估作者的整體論點，應該把本文和他的專書及另外兩座城鎮的研究一起讀。

綜合判斷：本文作為對英雄敘事與制度史的「修正性個案研究」，相當站得住腳。檔案細節豐富，理論框架（iurisdictio 與恩賞經濟）和個案的貼合度也高，獲獎並不意外。它的弱點在於「普遍化」與「原住民聲音」兩端：奇里瓜諾人的能動性多半由西班牙文獻推論而來，「在地化帝國」也還需要更多案例比較，才能從好用的比喻升級為可檢驗的模型。

十、結語

帕斯帕亞的故事，說到底是一個「維持」的故事。1585 年豎起司法柱並不難，難的是在疫病、銀礦熱、居民出走、奇里瓜諾人圍城、帝國優先順序轉向之下，讓土地繼續有人。拉德隆靠的不是劍，而是不斷重新分配土地與勞力、更換合夥人（包括修會）、在法庭上爭取管轄權的能力。

把帕斯帕亞放進更大的圖景，會看到兩條主線。第一條是全球近代早期帝國普遍的困境：國家想在邊疆「在場」，卻只能透過地方掮客，無論他們是西班牙上尉、清代墾戶首，還是 VOC 的牧師。第二條是宗教修會作為這類掮客的特殊地位。修會一再被請進來、趕出去、換上新人，每次換手都重寫了原住民社群和帝國之間的關係。

十一、補章：被對手寫成的共濟會

Kenneth Loiselle (Trinity University)
The Journal of Modern History. 2022;94(3):499-536.
doi:10.1086/721027

11.1 論文基本資料

項目	內容
研究對象	布雷斯特的「幸福相遇」分會（Heureuse Rencontre，1745 年成立）與波爾多的「友誼」分會（Amitié，1746 年成立），並旁及巴黎、里昂、馬賽等地的分會
時間範圍	以 1770 年代到恐怖統治為主，前溯 1740 年代，後延到 1790 年代末
主要史料	菲尼斯泰爾省檔案館的分會紀錄、法國大東方社圖書館的「俄羅斯檔案」、里昂市立圖書館的威勒摩茲書信、亞維農市立圖書館的儀式手冊、法國國家圖書館共濟會典藏中的分會印章
作者相關著作	《Brotherly Love: Freemasonry and Male Friendship in Enlightenment France》（2014），以及 2010 年發表於 French History 的波爾多分會研究

1912 年，一戰爆發前兩年，保守派記者亞瑟‧梅耶（Arthur Meyer）回顧美好年代，語氣滿是失望。他最痛心的是 1881–82 年費里（Jules Ferry）推動的教育法，把教會逐出了公立學校。在他看來，費里只是三股勢力的棋子：猶太人（梅耶自己就是改宗的猶太人）、自由思想者，以及最重要的共濟會。

洛伊塞爾這篇論文從梅耶這段話開始。他指出，「共濟會是天主教死敵」的形象，是 1790 年代以來一百多年反共濟會宣傳累積而成的。到了教宗良十三世 1884 年的《人類》（Humanum genus）通諭，這個形象已經定型：共濟會是一個推動激進政治、要把宗教趕出公共領域的「撒旦」教派。但 18 世紀的法國共濟會真的是這樣嗎？作者的回答是否定的。他認為，舊制度下的分會是學者所說「天主教啟蒙」在法國的一種制度化表現。文章最後又翻了一層：19 世紀以後那個反教權、親共和的共濟會，很大一部分是被它的敵人「寫」出來的。

這也是我把它放在帕斯帕亞後面的原因。前十節講的是權力如何挑選和替換宗教夥伴；這篇講的是外界的標籤如何回頭改寫一個組織的內容。前者看「誰被請進來」，後者看「被說成什麼」。兩篇放在一起，剛好是同一個迴圈的兩半。

11.2 閱讀前需要知道的背景

A. 規模、結構與神職比例

規模：大革命前夕，法國至少有 5 萬名共濟會成員、600 個運作中的分會。成員絕大多數是天主教徒，從技術工匠到最高階的貴族都有。
結構：學徒、技工、師傅三個基本位階，在一般的「藍色分會」舉行。師傅以上的「高階位」另外在「分會章」（chapter）中舉行，當時又稱「蘇格蘭位階」，但其實和蘇格蘭無關。
神職比例：各地差異很大。蘇瓦松、瓦朗斯、自由城（Villefranche）的神職約占成員兩成，昂熱接近三成；主教強烈反對的馬賽只有 0.4%。全國約有 700 名神職人員入會。神職約占當時人口的 0.6%，在共濟會成員中的比例則接近這個數字的七倍。

B. 天主教啟蒙的四個核心主張

主張	內容	代表
理性護教	以理性或經驗證據證明天意與經文可信	烏特維爾（Houtteville）、普呂什（Pluche）《自然奇觀》
有用性	天主教的制度與信條是道德改良、公共福祉與社會凝聚的工具。1760 年代面對伏爾泰、霍爾巴赫的功利主義批判，這個論點更顯急迫	高夏（Gauchat）主張基督徒正是「完美公民」
跨宗派對話	在異端與不信日增的世紀，和新教對話比衝突更有益	耶穌會士達尼埃爾 1713 年把聖巴托羅繆屠殺改寫為無辜者的受難；本篤會士卡爾梅認為新舊教的分歧多半源於路德誤讀少數經文
基督中心與簡化	把耶穌重塑為倫理導師與無私服務的典範，用最平易的方式傳達福音	18 世紀各修會在鄉間的巡迴佈道

C. 關鍵名詞

名詞	意義
法國大東方社（Grand Orient de France）	18 世紀後期法國最主要的共濟會總會，負責核發分會許可與保管印章
玫瑰十字（Rose-Croix）	舊制度共濟會中最基督中心的高階位。1760 年見於史特拉斯堡、1763 年見於里昂，之後擴散全國。成員常在簽名後加上 SPRC，意為「玫瑰十字至尊親王」
太陽騎士（Chevalier du Soleil）	混合煉金術、祕傳思想與基督教意象的高階位，曾把基督稱為煉金術士所說的「萬能溶劑」（Alkahest）
反省室（chambre de réflexion）	入會者獨處的小房間，象徵與舊生活決裂
恐怖兄弟（Frère Terrible）	負責引導、有時也負責恐嚇候選人的分會職員
兄弟侍者（frères servants）	多半來自成員家僕的雜役會員，入會費減免
收養分會（loge d'adoption）	男女共同參加的分會
改革天主教（Reform Catholicism）	范克萊（Dale Van Kley）用來描述 18 世紀後半反耶穌會派系（詹森派及其他）思想立場的概念
宣誓神父／拒誓神父	1791 年起，依是否宣誓效忠《教士公民組織法》而分裂的兩群神職
貧民證明（certificat）	堂區神父開立的文件，證明持有人確實貧困且品行端正
共和二年（Year II）	大約 1793 年秋到 1794 年秋，恐怖統治的高峰

11.3 作者想挑戰什麼

立場	代表	怎麼看 18 世紀共濟會	作者的回應
反共濟會的天主教敘事	勒弗朗（Lefranc）1791 年的小冊、巴呂埃爾（Barruel）1797–98 年的《雅各賓主義史回憶錄》、良十三世通諭	推翻君主制、驅逐宗教的祕密教派	這是 1790 年代才定型的建構
世俗化史學	阿居隆（Agulhon）、雅各（Margaret Jacob）1991 年	毫無宗教性格，徹底世俗	這個看法已經站不住腳
修正派	博勒佩爾（Beaurepaire）在里昂、史特拉斯堡的微觀研究	有一種想彌合新舊教差距的和解式普世主義	作者沿這條路往前推
雅各的新說法	《世俗啟蒙》（2019）	承認分會排除非基督徒、使用基督教象徵，但把這些看作「基督教遺產的殘餘」，分會則是有組織宗教的替代出口	放在法國的案例中難以成立
本文	洛伊塞爾	分會是天主教啟蒙的制度化載體	—

作者也解釋了為什麼不用范克萊的「改革天主教」。兩者都重視教會的慈善功能、對平信徒的教導與堂區神父的角色，但有三個關鍵差異：

面向	改革天主教	共濟會
人性論	奧斯定式的悲觀：人陷在墮落中，只能仰賴恩寵	樂觀：1740 年代一位演講者說，共濟會士就是「自身幸福的工匠」。這和耶穌會的立場接近
對修會神職	批評修會的越山主義（ultramontanism）	歡迎法政牧師與修士。1785 年十名熙篤會士在明谷修道院內成立「美德」分會；1788 年洛林一座萬尼派修道院幾乎全體加入在院內開會的「和諧」分會
耶穌會	明確反耶穌會	演講與辯護書中沒有反耶穌會的論述。大革命前反而有外界懷疑，耶穌會想藉共濟會復活自己的組織

11.4 史料與方法

史料	能回答什麼	限制
幸福相遇分會的會議紀錄（近兩千頁）	成員組成、藏書、簽名	書目只涵蓋 1784–90 年，且是部分清單
簽名旁的位階標記（12,534 次）	成員最看重哪個位階	標記也可能是身分炫示
儀式手冊（1760 年代至 19 世紀初）	玫瑰十字的流程、布置與台詞	屬於規範性史料，不等於每次的實際操演
大東方社的分會印章	分會的集體自我形象	印章蓋在寄給總會與他會的公文上，本身就是對外門面
友誼分會帳本（近 900 筆）	慈善占比、受助者的資格	只記錄獲助者，被拒者不見於帳本
威勒摩茲等人的書信	大革命期間的態度變化	集中在里昂的少數活躍人物
辯護書與演講	共濟會如何自我呈現	本來就是為了回應指控而寫

其中「俄羅斯檔案」的來歷本身就很曲折：大東方社的典藏在戰後經東德流入蘇聯，2000 年才回到法國。作者大量使用這批晚近才開放的材料，也使用過去較少被利用的省級檔案。

11.5 案例重建

A. 時間軸

年代	事件
1720 年代	詹姆斯黨流亡者在巴黎建立最早的分會
1738	教宗克勉十二世頒布 In eminenti，以祕密性與跨宗派性質譴責共濟會，威脅開除天主教徒成員的教籍
1742–1776	馬賽、奧爾良、利摩日、普瓦捷、坎佩爾的主教先後警告信徒遠離分會；坎佩爾主教甚至說共濟會必然導向自然神論與放蕩
1742	《共濟會辯護書》出版，鄭重回應無神論、自然神論與宗教冷漠的指控
1751	本篤十四世以 Providas 重申禁令
1755	法國總會規定全體成員在主日與宗教節日共同望彌撒
1760、1763	玫瑰十字出現於史特拉斯堡、里昂
1764	耶穌會在法國被解散（背景補充，非論文重點）
1766	楚迪（Tschoudy）出版《燃燒之星》，整理出四十多個師傅以上的位階
1780–88	幸福相遇分會入會 104 人，簽名 12,534 次
1781	王太子誕生，巴黎大東方社委託舉行感恩彌撒
1784–90	幸福相遇分會的會議紀錄提到 18 本入藏書籍
1785	明谷修道院的熙篤會士成立「美德」分會（存續到 1789 年）
1789 年 9 月	威勒摩茲首度在信中批評國民議會裡的教士
1790 年 10 月	克萊蒙-托內爾主教在《巴黎公報》指控共濟會摧毀一切秩序
1791 年初	波爾多 15 位堂區神父只有 2 位宣誓；拉穆雷特（Lamourette）當選里昂立憲主教，受到里昂弟兄稱讚
1791	勒弗朗出版《為好奇者揭開面紗》，率先把大革命歸咎於共濟會
1792	入會者開始須申報公民精神與愛國心；幸福相遇分會為兩名死於革命軍的成員請求舉行彌撒
1793 年秋	特派員薩利切蒂（Saliceti）接管馬賽「完美真誠」分會；波爾多分會紛紛改名
1794 年 1–6 月	「完美真誠」分會解散；友誼分會帳本在 2 月中斷；巴黎「友人中心」分會為了配合最高主宰節延後聖約翰節餐會；多數分會在 6 月前停會
1795–96	分會重開，福音書與舊名回歸
1796 年 12 月	朗格盧瓦（Langlois）在《晚間信使報》警告共濟會擴張，富斯蒂耶（Fustier）投書反駁
1797–98	巴呂埃爾的《雅各賓主義史回憶錄》出版
19 世紀上半	玫瑰十字被重新詮釋為世俗道德的載體
1884、1892	良十三世的《人類》、Inimica vis 兩道通諭
1912	梅耶出版回憶錄

B. 幸福相遇分會：軍港裡的菁英俱樂部

布雷斯特自柯爾貝起就是王家海軍的重鎮。幸福相遇分會從 1745 年成立起，就以海軍人員為核心。

項目	1780–88 年的數據
入會人數	104 人
海軍相關	51%，包括在艦上服役的軍官、海軍外科醫師、管理倉儲的文職人員、海軍見習生
船長／商人	11%／12%
市政人員	10%
其他	少數神職與律師、以才藝入會者（尤其是樂師）、兄弟侍者
入會費	三個基本位階共 200 里弗，約等於當地技術工匠一年的收入；神父與兄弟侍者減免
年齡	多在 25 到 35 歲，平均 28.5 歲；曾有一名 16 歲者入會，違反大東方社 21 歲的下限

這是一個近乎封閉的社會與經濟菁英團體，和波爾多、拉羅歇爾、羅什福爾、土倫等港市的分會相當類似。

C. 書櫃裡的天主教啟蒙

作者把 18 本書依作者身分分類：詹森派（巴拉爾、杜蓋）、耶穌會（比內、弗朗、農諾特）、世俗神職（科洛、迪努亞爾、埃斯佩勒）、修會神職（貝里托、卡爾梅、埃默里）、平信徒（貝尼耶、杜弗雷努瓦），以及唯一的新教徒（貝克爾）。依功能重新整理如下：

功能	書目	和天主教啟蒙的關係
科學為信仰服務	迪努亞爾《神聖胚胎學概要》	附解剖圖與剖腹產步驟，目的是讓亡母腹中的活胎得以受洗
反哲學家護教	農諾特《宗教哲學辭典》、埃斯佩勒《唯一真宗教》、杜弗雷努瓦編《駁斯賓諾莎》、卡拉喬利《真正的導師》	不只指控哲學家散播不信，也指控他們違反學術論證標準。農諾特就挖苦伏爾泰拿不出中國歷史有四千年的證據
反迷信	貝克爾《魔法世界》	主張擺脫附魔、巫術等非理性信仰
回到經文	埃斯佩勒、杜蓋《智慧書解》、巴拉爾與卡爾梅的聖經辭典	鼓勵個人直接接觸經文；辭典也有助於理解高階位儀式裡的聖經人物
基督中心的神祕主義	弗朗《與天主交談的實用方法》	以一整天的短禱投身基督
聖人的實用化	科洛《聖方濟‧沙雷的精神》、埃默里《聖女大德蘭的精神》	埃默里收入大德蘭六十多封書信，把她重塑為務實的改革領袖
自由意志	貝尼耶《伽桑狄道德論概要》、貝里托《聖奧斯定的和平門徒》	與詹森派的宿命論拉開距離
反教廷越權	《著名良心案決議辯護》	支持 1701 年 40 位索邦神學家對抗教宗譴責
不合群的兩本	比內論修院院長的治理手冊、利奧伊記述 1775 年那不勒斯共濟會受迫害的書	前者可能被拿來參考分會的治理

作者的判讀是：這份書單跨越了耶穌會與詹森派的舊恩怨，正是伯森（Jeffrey Burson）所說的「晚期天主教啟蒙」。至於分會是否同情詹森派，作者的答案是否定的。共濟會的樂觀人性論和詹森派格格不入，書櫃裡也有特利騰大公會議的文本與反詹森派的貝里托。但那本支持索邦的文集顯示，兩者都看重個人良心、提防教廷越權。這種態度在天主教啟蒙中很普遍，不專屬詹森派，也不專屬共濟會。

其他地方的證據方向一致。1784 年塞米爾新分會落成時，第戎來的會長說真正的共濟會士就是真正的基督徒。1777 年巴黎「天上友誼」分會的外科醫師戈蒂耶‧德克洛布里（Gaultier de Claubry），痛斥把人看成機器的唯物論。巴黎「熱忱」分會 1780–82 年的 120 篇演講與歌曲中，可辨識的 110 位作者只有 14% 是 18 世紀人物；達朗貝爾與伏爾泰各被提到一次，而且引用者是一位女會員，談的是兩人尊重女性才智，和宗教立場無關。

D. 玫瑰十字：在分會裡「成為基督」

先看簽名。1780–88 年，幸福相遇分會的 12,534 次簽名中，55% 附有某種標記；其中 57% 指向玫瑰十字，其他任何位階都不超過 10%。但當時只有 34% 的成員取得這個位階。附近的「蘇利選民」分會在 1786–90 年間拒絕了兩成以上的玫瑰十字候選人，祕書有時只寫「暫不適合」或「年紀未到」。

儀式本身可以重建如下：

場景	布置與動作	象徵
反省室	候選人獨處；恐怖兄弟告知神殿已被褻瀆者摧毀	與舊生活斷裂，就像當初以學徒身分入會
第一室	全室漆黑，只有 33 支半遮的蠟燭；會長、弟兄與候選人一身黑衣；候選人繞室 33 圈	耶穌在世的年歲，哀悼氣氛
第一室地布	三角形上方有一塊「滲出水與血」的立方石；寫著拉丁文 Consummatum est	各各他、十字架上最後一句話；會長以法文複述作結
三根柱	分別寫著信、望、愛	手冊明言「新律法」就是基督宗教；候選人問還有沒有其他德行，答案是沒有
宣講	共濟會士彼此平等，因為所有基督徒在基督內都是弟兄，各宗派共同構成普世教會	把常指教廷與大公會議的「普世教會」改成跨宗派用法
第二室	七座燭台；黑圍裙換成紅圍裙；地布上有十字架與餵雛的鵜鶘	七件聖事、從受難到復活、寶血；借用了兄弟會的禮儀色彩
問答	候選人回答自己來自猶太、在拿撒勒長大	候選人完全扮演基督
餐會	會長擘餅分給眾人，被視為不可或缺	以馬忤斯的晚餐
回溯	希蘭‧阿比夫受的三擊，對應基督在比拉多手下的三種苦；師傅位階中圍在「死者」身邊的弟兄，就是十字架下哭泣的門徒	把整條儀式旅程改寫成以基督為中心

楚迪記錄過有弟兄直接說玫瑰十字是「付諸儀式的天主教」。七件聖事是明確的天主教元素；「普世教會」的說法又讓新教徒自在。布雷斯特雖然不是胡格諾重鎮，1783 年仍有一位阿姆斯特丹的新教商人入會，隔年又有一位路德宗軍官。

作者也承認，太陽騎士等高階位含有煉金術與泛神論的成分，和基督宗教的本體論相衝突。但大東方社典藏的印章中，巴黎所有分會章、軍中所有分會章，以及九成以上的外省分會章都使用基督教圖像，例如復活的基督、啟示錄的羔羊、鵜鶘、玫瑰十字。他據此推論，弟兄們多半把祕傳元素看成和天主教相輔相成，而不是相互衝突。

E. 大革命：擬態、接管與回歸

階段	外部壓力	分會的反應	例證
1789–91	國民議會中少數教士抵制改革	曾在 1780 年代向路德宗弟兄強調天主教會是歐洲基督教中心的威勒摩茲，開始稱議會裡的頑固教士是「百頭九頭蛇」，並主張福音書不容許神職在政治上享有特權；之後稱讚宣誓的立憲主教拉穆雷特	里昂書信
1792	共和建立	入會者除了職業與宗教，還須申報公民精神與愛國心	—
1793 秋–1794 夏	國民公會特派員把分會看成排他的恩庇網絡，與透明、包容的新政治秩序不合	波爾多分會改名：英格蘭分會改叫平等，阿基坦法蘭西改叫統一法蘭西，忠誠英格蘭改叫自由；信件與裝飾掛上三色旗；部分分會以《人權宣言》副本取代福音書宣誓，聖約翰節改稱「共濟會總節慶」	布雷斯特、聖艾蒂安、土魯斯也有類似策略
同期	直接接管	馬賽「完美真誠」分會：薩利切蒂與六名部屬同日入會（分會通常一次只收一兩人），隨後擺上馬拉、勒佩爾蒂埃、布魯圖斯、盧梭的胸像，入會紀錄中的宗教欄位消失，1794 年 1 月解散	—
1795–96	熱月政變後特派員撤離	福音書回來，聖約翰節恢復，名稱改回。波爾多的英格蘭分會在 1795 年 12 月否定了自己 1793 年的作為，聲明在分會裡的弟兄不是公民也不是政治人物，只是共濟會士	—

作者的判讀是，共和二年的世俗化不是共濟會自己的方向，而是外力強加，或是弟兄為了繼續運作而做的語意與結構調整。

F. 友誼分會的帳本：最難改的是救濟網絡

友誼分會位在波爾多富商聚集的夏特隆區，成員以成功商人為主，也包括 1790 年以前的市長諾埃子爵、駐軍貴族軍官，以及兩位法政牧師、一位神父、一位加爾默羅會士與一位本篤會士。

指標	1780 年代	1790 年後
年均支出	10,585 里弗（1784–93 年平均）	—
慈善占支出比例	31%	略高於 10%
不認識的求助者持有堂區神父貧民證明的比例	不到 30%	超過 90%（1790–93）
拒誓神父開立的證明	—	1791 年沒有任何證明；1792 年有 8 名貧民持同一位 1791 年前在任、未宣誓的神父開立的證明，分會照樣接受
捐給新式世俗機構	波爾多慈善協會 2 次（1780 年代後期）	市政府 1 次（1790 年，應一位市府官員親自請託）

慈善比例下降，是因為成員紛紛把時間投入政治俱樂部與區議會，部分人還隨 2,000 名波爾多士兵開赴巴約訥防禦西班牙，會費收入減少，預算多半花在租金與補餐具上。作者特別處理了一個反證：會不會只是 1780 年代的祕書沒有記下證明？他發現當時遇到沒有證明的人，祕書會寫上「無證明」，因此這種可能性不高。比較合理的解釋是：在資源緊縮時，分會更依賴本來就在做濟貧工作的堂區神父來篩選窮人；而且即使神父因為拒絕宣誓而被國家貶值，這個信任網絡依然有效。

11.6 作者立論的五個特色

用內部紀錄對抗外部形象：除了辯護書，也用藏書、簽名、印章與帳本這些不是寫給外人看的紀錄。
把天主教啟蒙從文本延伸到實踐：過去的研究多半看寫書與審書的菁英；本文看普通成員怎麼讀書、行禮、施捨。
拒絕目的論：依照費羅內（Ferrone）與侯許（Roche）的主張，不從啟蒙找革命的根源，而是把大革命中的分會看成舊制度機構適應新環境的實驗室。
區分被迫與自願的世俗化：把共和二年的改變讀成擬態或外力強加，把熱月後的回歸讀成本性。
最後的反轉：一個組織的歷史形象，可以主要由它的敵人塑造。

11.7 對讀一：兩篇共用的一套機制

帕斯帕亞與法國分會在時間、地理與制度上都相距很遠，但拆開來看，運作的零件幾乎一樣。

機制	帕斯帕亞與殖民地修會	法國共濟會
誰來估價	審問院、總督、國王，以及地方上的上尉與酋長	教廷、各教區主教、國王、制憲議會、雅各賓派特派員、地方分會
估價的尺	能否安置俘虜、經營農業、維持人口、供應波托西	能否促進道德、凝聚社會、救濟窮人；後來變成是否愛國、是否透明
標籤	梅瑟德會「紀律鬆散、依附叛軍」；智利委託主要求總督「看在上帝份上」調走埃斯科巴；耶穌會是「國中之國」	祕密又跨宗派的可疑團體；通往自然神論與放蕩；耶穌會的潛伏工具；大革命的元兇；排他的恩庇網絡；撒旦教派
組織的回應	梅瑟德會內部改革；耶穌會與秘魯當局修好、強化邊疆傳教	寫辯護書、強化高階位的基督中心色彩；共和二年改名換旗；熱月後回歸
地方定價的黏性	帝國轉向海防時，邊鎮更依賴本地恩庇網絡	主教的態度決定神職入會率（馬賽 0.4%、昂熱近三成）；友誼分會照收拒誓神父的證明
資產的流向	特里戈潘帕的土地轉給耶穌會；1767 年後收歸王室	分會的慈善基金透過堂區流動；修道院內的分會隨 1790 年廢除修道誓願而消失
史料本身是武器	功績與服務報告是為了請賞而寫；埃斯科巴的怨言收在後來的宗教裁判所卷宗裡	辯護書是為了回應指控而寫；熱月後的悔過聲明是事後自我辯護；富斯蒂耶的投書是公開論戰

最後一列值得多說一句。前面第九節檢驗帕斯帕亞時，我提醒過功績報告會誇大合作與功勞。洛伊塞爾的史料也有同樣的問題：共濟會的辯護書正是因為被指控才寫的，所以它們強調基督信仰，本身就是論戰的一部分。洛伊塞爾的長處在於他沒有只靠辯護書，而是拿藏書、簽名與帳本這些「不打算給外人看」的紀錄來對照。這是兩篇都碰到、但處理方式不同的方法論難題。

11.8 對讀二：標籤與組織 DNA 的迴圈

A. 一個迴圈模型

flowchart LR
    A["權力估價<br>誰有用、誰危險"] --> B["標籤與反標籤<br>詔書、牧函、小冊、報刊"]
    B --> C["成員的自我選擇<br>相信標籤的人進來"]
    C --> D["組織 DNA 改變<br>儀式、名稱、議程"]
    D --> E["外部印象更新<br>標籤看似被證實"]
    E --> A
    B -. 短期擬態 .-> F["改名、換符號<br>內容不變、可逆"]

洛伊塞爾在結論提出的機制，其實就是迴圈中從 B 到 D 這一段：從 19 世紀初開始，加入或創立分會的新成員，腦中已經帶著敵人描繪的形象，然後把組織改造成那個樣子。共和二年的改名與換旗則屬於虛線那條路：外殼改了，內容沒變，熱月一到就換回來。

B. 標籤如何翻面

年代	貼標籤者	標籤內容	誰買單	結果
1738	教宗	祕密、跨宗派，可疑	法國王權沒有買單（教宗詔書未經高等法院登錄，在法國沒有法律效力）；部分主教買單	神職入會率出現地區差異
1740–80 年代	分會自己	虔誠的基督徒團體	多數主教與神職、路易十六；連詹森派週報《教會新聞》都說國王既然認可分會，共濟會就不威脅祭壇與王座	神職大量入會，修道院裡也開設分會
1780 年代	部分外界觀察者	被逐的耶穌會想藉以復活的載體	無明顯後果	—
1790–98	勒弗朗、克萊蒙-托內爾主教、巴呂埃爾	大革命的元兇	反革命陣營	標籤定型。勒弗朗本人在 1792 年九月屠殺中遇害，對反革命陣營而言，這更像是預言應驗
1793–94	雅各賓派特派員	舊制度的排他恩庇網絡	共和二年政府	擬態、接管、停會
19 世紀	教廷；塔克西爾（Léo Taxil）的反共濟會揭密	撒旦教派	天主教讀者，以及把負號換成正號的共和派	新成員帶著這個形象入會。塔克西爾 1897 年自己承認那些揭密是騙局
1875–1904	—	—	—	費里本人 1875 年入會；1877 年大東方社取消信仰神與靈魂不朽的入會要求；1904 年爆發「卡片事件」，大東方社被揭發替陸軍部蒐集軍官宗教習慣的資料。標籤變得部分屬實
1912	梅耶	猶太人、自由思想者、共濟會	—	迴圈閉合

這張表裡最諷刺的是 1780 年代到 1790 年代的轉換。大革命前，外界懷疑共濟會是耶穌會的潛伏工具；大革命後，把共濟會寫成雅各賓陰謀的巴呂埃爾，本身就是前耶穌會士。同一個組織在十幾年內被兩個相反的陣營貼上相反顏色的標籤，可見標籤的內容不是由組織本身決定的，而是取決於貼標籤者當下需要一個什麼樣的敵人。

19 世紀那一列也值得注意。「共濟會是大革命的引擎」這句話的內容沒有變，變的是它的正負號：在巴呂埃爾那裡是罪名，到了共和派手中卻成了資歷。標籤有沒有效，關鍵不在誰發明它，而在有沒有一個掌握資源的勢力願意買下它。18 世紀教廷的標籤之所以沒有改變法國分會，是因為高盧主義的王權不收；19 世紀反革命陣營的標籤之所以生效，是因為共和派用相反的價格把它收購了。

C. 三種演替模式

前面第八節談的修會演替，大多是「換人」。洛伊塞爾的材料提醒我們，演替還有其他形態：

模式	定義	殖民地修會的例子	法國共濟會的例子	可逆性
換人	生態位不變，占據者換成另一個組織	梅瑟德會換成耶穌會（1580 年代）；耶穌會換成塔里哈方濟會（1767 年後）	兄弟會、懺悔會的成員轉入分會；1790 年代的閒暇時間轉向政治俱樂部	中
換殼	組織與內容不變，只把名稱與符號改成當權者喜歡的樣子	日本禁教後的潛伏基督徒以觀音像供奉聖母（延伸對照，非部落格原有案例）	英格蘭分會改名平等、掛三色旗，熱月後改回	高
換芯	名稱與外殼延續，內容因成員更替而改變	黃金海岸的巴色會教會由蘇格蘭教會接手，1926 年巴色會回來時，教會已經自主並改名長老會	19 世紀的分會；玫瑰十字在 19 世紀上半被改寫成世俗道德的載體	低
跨宿主轉移	某個特徵從一個組織流到另一個	特里戈潘帕的土地流向耶穌會，1767 年後收歸王室	耶穌會式的樂觀人性論，在耶穌會於法國被解散（1764）後仍在分會中延續；兄弟會的禮儀色彩被分會借用	—

這樣區分，可以更精確地回答「組織 DNA 如何流動」這個問題。換殼只改變表現型，壓力一解除就恢復原狀。換芯則是透過成員的替換，讓整個族群的組成改變，因此很難逆轉。洛伊塞爾要強調的，正是共和二年屬於前者，19 世紀屬於後者。

D. 用同一個迴圈重讀部落格裡的案例

案例	外部標籤	組織的回應或改變	標籤如何被證實或翻轉
梅瑟德會（秘魯）	紀律鬆散、依附叛軍	進行內部改革	改革趕不上估價，在帕斯帕亞仍被耶穌會取代
埃斯科巴個人	智利委託主要求把他調走	轉到阿塔卡馬再到聖盧卡斯，轉型為建城掮客	他之後的私信怨言，又成為後人理解拉德隆的史料
耶穌會（瓜拉尼傳教鎮）	國中之國	1767 年被驅逐	驅逐後傳教鎮人口在三十年內減半，日後反而支撐了「耶穌會治理得比較好」的浪漫敘事
菲律賓的菲籍世俗神職	分離主義	1872 年三神父被處決	標籤造就了它所指控的東西：民族主義以此為起點，之後出現菲律賓獨立教會
黃金海岸的巴色會	敵僑	由蘇格蘭教會接手	戰時的標籤留下永久的名字：長老會

菲律賓的例子和法國共濟會最接近。殖民當局把菲籍神父的權益爭取說成分離主義，處決之後，這些神父真的成了民族主義的象徵。法國的反共濟會陣營把分會說成革命引擎，一百年後，分會真的成了共和政治的網絡。兩者都是標籤透過成員的身分認同或成員的替換，把自己變成現實。

11.9 對讀三：權力如何重新估價

A. 「有用性」這把尺

兩篇的共同貨幣是「有用性」。帕斯帕亞的耶穌會勝出，是因為他們會安置俘虜、懂農業。天主教啟蒙作者為基督宗教辯護，用的也是「宗教對社會有用」這個論點。問題在於，這把尺一旦交到別人手上，量出來的結果就會不同。

定價者	有用性的定義	被加價的對象	被減價的對象
西班牙王權與審問院（1580 年代查爾卡斯）	維持邊鎮、安置俘虜、農業、供應波托西	耶穌會	梅瑟德會
波旁與龐巴爾的王權（1750–60 年代）	王權集中、財政、邊界主權	世俗神職、世俗官員	耶穌會
天主教啟蒙作者（1760–80 年代的法國）	道德改良、社會凝聚、公民德性	實用化的信仰、慈善、跨宗派寬容，以及作為這些價值載體的分會	迷信、過度超自然的虔敬
制憲議會（1789–91）	對國家與公民有用	從事教育與慈善的修會（1790 年廢除修道誓願時暫時豁免）、宣誓神父	默觀修會、什一稅、拒誓神父
雅各賓派（共和二年）	透明、平等、愛國	政治俱樂部、公民節慶	共濟會、福音書、聖約翰節
地方分會（1790 年代的波爾多）	能可靠地辨認窮人	堂區神父，包括被國家貶值的拒誓神父	新成立的世俗慈善團體與市政府
19 世紀共和派	對抗教權、培養共和公民	以反教權網絡身分出現的共濟會	教會學校

表中最值得注意的是第三列到第四列的轉換。天主教啟蒙用「有用性」為教會辯護，制憲議會就用同一把尺拆解教會：只為靈修而存在的默觀修會被廢除，從事教育與慈善的修會則暫時保留。明谷修道院裡的「美德」分會存續到 1789 年，隔年修道誓願就被廢除。熙篤會士們把入會視為追求完美的補充之道，但修院本身在新的估價下已經失去了存在的理由。

共濟會的處境則相反。在被貶值的各種特徵中，慈善是最耐得住估價變動的一項。共和二年可以拿掉福音書、改掉節日名稱，但友誼分會的救濟到 1794 年帳本中斷前都沒有停過。在帕斯帕亞，拉德隆換掉了修士，卻保住了自己分配土地與勞力的能力。兩者都說明：越接近「實際用途」的組織特徵，越能撐過權力的重新估價。

B. 生態位的演替

生態位	先行者	接替者	再接替者	驅動力
法國平信徒的宗教社交	兄弟會、懺悔會	共濟會分會（借用了兄弟會的禮儀色彩）	1790 年代的政治俱樂部與區議會	成員重疊、閒暇時間的轉移
城市窮人的信用審核	堂區神父的貧民證明	仍是堂區神父，包括拒誓神父	世俗慈善團體、市政府（分會極少使用）	地方信任的黏性
邊疆宗教掮客（帕斯帕亞）	梅瑟德會	耶穌會	塔里哈方濟會（奇里瓜諾地區，1767 年後）	功能、名聲、王權
宮廷技術顧問（北京）	耶穌會	遣使會	—	教廷解散令、法國保教權
「幕後黑手」的指控位置	耶穌會（國中之國、祕密訓令）	共濟會（雅各賓陰謀、撒旦教派）	梅耶所列的三角：猶太人、自由思想者、共濟會	政治危機中的歸因需求

最後一列是兩篇對讀才看得到的東西。認知作戰也有它的生態位：每一次社會劇變，都需要一個不透明、跨界、效忠對象可疑的組織來承擔責任。1738 年教宗譴責共濟會的理由，正是祕密性與跨宗派性；18 世紀中葉王權驅逐耶穌會的理由，也是它自成一國、效忠教宗。「耶穌會潛伏在共濟會裡」的傳言，可以看成這個位置在兩個占據者之間交接時出現的過渡型態。等到前耶穌會士巴呂埃爾寫成他的大部頭，交接就完成了。

C. 為第八節補上第七種驅動力

前面 8.1 節整理了六種修會演替的驅動力：王權集中、失敗撤退、宗主更迭、戰爭與民族主義、教廷與修會的管轄權競爭、地方權力重組。洛伊塞爾的研究可以補上第七種：

類型	邏輯	代表案例
敵對敘事驅動的成員選汰	組織沒有被趕走，外殼也延續，但相信敵方形象的人陸續加入、不相信的人逐漸離開，組織最後變成敵人描述的樣子	19 世紀的法國共濟會；可對照 1872 年後的菲律賓世俗神職

前六種的結果都是換人，這一種的結果是換芯。它不需要國王的詔令，也不需要軍隊，只需要一個持續一百年、而且找到買家的敘事。

11.10 延伸對照：作者沒說，但相互呼應的資料

A. 理論上的親戚

理論	核心概念	與兩篇的關係
Robert Merton（1948）〈自我實現的預言〉	對情境的錯誤定義，會引發讓它成真的行為	洛伊塞爾的結論幾乎就是這個機制，只是他沒有使用這個詞
Edwin Lemert（1951）、Howard Becker（1963）標籤理論	被貼上標籤者，可能把標籤內化成自我認同（次級偏差）	19 世紀的分會；菲律賓的菲籍神父
Ian Hacking（1995）「迴圈效應」	分類會改變被分類的人，被分類者的改變又回頭改變分類本身	最貼近「外部印象與組織 DNA 相互催化」這個雙向動態
Maurice Agulhon 的「社交性」研究	普羅旺斯的懺悔會與分會之間的成員重疊與形式轉移	為上面的生態位演替提供了社會史基礎
Darrin McMahon（2001）《啟蒙之敵》	法國的反啟蒙是現代右派的源頭之一	洛伊塞爾在討論讓利斯夫人時引用了他，但天主教啟蒙與反啟蒙的界線，正是本文最值得辯論的地方
Dale Van Kley（1996）《法國大革命的宗教起源》	詹森派與高盧主義對革命政治文化的影響	可以接上「詹森派同情共濟會」這條線索

B. 同一個祖先，兩條演化路線

洛伊塞爾順帶提到，18 世紀那種跨宗派、不談政治、重慈善與交誼的共濟會，至今在英美世界大致仍是那個樣子。這可以看成同一個祖先在不同選汰環境下的分岔：

面向	英格蘭聯合總會	法國大東方社
18 世紀的共同底色	要求信仰至高存在，跨宗派	同左，並帶有濃厚的天主教色彩
外部環境	沒有持續百年的天主教反共濟會運動	1790 年代起的反共濟會敘事，加上教會與共和派的長期對抗
1877 年	隨後斷絕對大東方社的承認	取消信仰神與靈魂不朽的入會要求，提案的德蒙（Desmons）是新教牧師出身
之後	保留宗教要求，與政黨政治保持距離	成為共和派與世俗主義的重要網絡

德蒙的身分有點諷刺：18 世紀分會的跨宗派基因讓新教徒得以入會，一百多年後，這位新教牧師出身的弟兄成了拿掉信神要求的人。

C. 臺灣讀者的參照：一貫道

臺灣也有一個可以拿來對照的例子。一貫道在戒嚴時期長年遭到取締，被冠上「夜聚晨散」之類的邪教形象，1987 年才解禁。解禁後，它以正式宗教團體的身分投入教育、慈善與素食推廣，選舉時也成為各方拜會的對象。

它和法國共濟會有共同點：都帶有保密的組織特徵，都因此成為各種謠言的投射對象。但結局方向相反。一貫道沒有變成它被指控的樣子，反而走向主流化。這個對照說明迴圈不是宿命：標籤要改變一個組織，必須有掌握資源的勢力願意用標籤所說的價格收購它。民主化之後的臺灣，權力把一貫道估價為選票與社會服務的夥伴，而不是需要打擊的祕密教派，迴圈也就朝相反的方向轉動。

11.11 學術價值點評與檢驗

作者的價值主張	主要支撐	檢驗	判斷
① 18 世紀法國共濟會是天主教啟蒙的制度化	藏書、玫瑰十字、印章、集體望彌撒	證據類型多樣，而且有內部紀錄，比只靠辯護書更有說服力。但「天主教啟蒙」被撐得很寬：農諾特、卡拉喬利這類反哲學家護教者，以及作者自己用麥克馬洪的研究定位為反啟蒙的讓利斯夫人，都被收作證據。天主教啟蒙與反啟蒙的界線因此變得模糊	大致成立，概念邊界待釐清
② 玫瑰十字是共濟會認同的核心	簽名標記統計、印章、嚴格篩選	位階標記也可能只是在炫示身分，未必等於虔誠。儀式手冊屬於規範性史料，作者承認這點，並以舊作為其可靠性辯護。太陽騎士的煉金與泛神元素主要以印章帶過，但印章本來就是寄給總會的官方門面	部分成立
③ 跨宗派寬容是核心信條	新教徒入會、玫瑰十字的「普世教會」	和「付諸儀式的天主教」之說有張力，作者兩者並陳，沒有處理兩者如何共存。這種雙重可讀性，恰好是後來不同陣營能貼上不同標籤的原因	成立，但需處理張力
④ 共和二年的世俗化是外加的或擬態	改名換旗、熱月後回歸、英格蘭分會的聲明	熱月後的悔過聲明是事後的自我辯護，性質接近帕斯帕亞的功績報告。威勒摩茲 1789 年的轉向也顯示，有些弟兄的政治投入是真心的。作者的證據主要只朝一個方向	合理，但證據偏單向
⑤ 救濟網絡跨越革命延續	友誼分會帳本	數據完整，對「無證明」反證的處理也謹慎。但拒誓神父的證據只有 1792 年的 8 件，而且出自同一位神父	站得住，樣本偏小
⑥ 共濟會今天的形象主要由敵人塑造	巴呂埃爾、朗格盧瓦與富斯蒂耶的論戰、註 145	全文最有野心的命題，作者也承認超出本文範圍。「新成員帶著敵方形象入會」這個機制，缺少入會者層級的證據。也還有其他解釋需要排除：19 世紀教會自身轉向越山主義與反自由主義（例如 1864 年的《謬說要錄》）、共和政治對網絡的需求、1877 年大東方社自己的決定	啟發性強，待證實